"Trasmitir la vida humana no es una acción exclusivamente técnica: es una obra de humanidad." 1

Ante todo debemos aclarar que nuestro objetivo ha sido plantear a partir de Marciano Vidal una nueva formulación del problema de la otredad que tanto nos afecta por la situación actual que atravesamos. No hemos detenido en analizar la normatividad específica que propone este autor para las diversas prácticas médicas como fecundación in vitro, transplantes de organos, etc., sino apuntar al valor ético de la vida humana desde nuestro rol de pensadores. Pues, como este autor señala, la bioética no es un campo limitado a la medicina sino abierto a las políticas que deciden los destinos de los hombres. Nuestra propuesta brevemente intenta asumir lo que somos, lo que verdaderamente somos de acuerdo a estas políticas, para luchar por un espacio distinto, por un espacio donde la dignidad de la persona sea el criterio a la hora de tomar decisiones.
El planteo bioético, es un planteo doblemente dificultoso, ya que se halla en el interespacio de las ciencias y de la ética2. La ética en sí misma guarda una la separación de lo fáctico para constituir el terreno a priori de la idealidad. Esto es lo que Kant ha postulado, el desplazamiento de la ley natural de necesidad por la ley moral de libertad. 
De acuerdo con Kant, la libertad pertenece a la intimidad del sujeto trascendental y al concepto de persona: "El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio."3 
La ausencia de causalidad es lo que define al acto ético como acto por sí mismo, es decir por deber (sin ninguna motivación)4. Ahora bien el sujeto ético kantiano es un sujeto trascendental, un sujeto descarnado, esto es al fin al cabo un no ser ahí, un no ser en el mundo. Precisamente la dificultad de las éticas aplicadas consiste en que se debe abandonar este sujeto descarnado sin perder la idealidad para ser un ser ahí, un dazein. No obstante, como sostiene Heidegger "La referencia al mundo que impera en todas las ciencias, en cuanto tales, la hace buscar el ente mismo, para hacer objeto de escudriñamiento y de fundamentación, en cada caso, el "qué" de las cosas o su modo de ser. En las ciencias se lleva a cabo- en idea- un acercamiento a lo esencial de toda cosa." 5
De este modo podemos ver que tal interespacio, que a su vez requiere abrir el juego a la interlogía, es el terreno del ser. Sobre el ser se abre la facticidad de la ciencia y la regulación racional de la ética. Ahora bien, el ser de la bioética es el ser de la vida, como su nombre lo indica (bios- vida y ethos- ética), en la plenitud de posibilidades6. Por supuesto que no entendemos por "posibilidad" toda factibilidad de concreción, sino toda factibilidad de realización del ser en la connaturalidad de su dignidad. Por esta misma razón Vidal sostiene que se suele interpretar a la bioética como una subdisciplina de la ética, en tanto la segunda daría fundamento epistemológico a la primera. Pero ello significa el olvido del ser por el ente, ya que en la bioética entran a jugar una serie de elementos interdisciplinares que van allá de la ética y de la medicina, y por ende, alcanzan al ámbito del derecho, de la política y de la ciencia en general. En consecuencia la propuesta de Vidal es que la bioética constituye el campo de una metodología interdisciplinar7 y formalmente el terreno filosófico de la racionalidad ética8.
El terreno filosófico asegura el marco democrático de la bioética, es decir un ámbito abierto al diálogo, al interlogos- polifónico, pluralista, secular e integrador, proceso en cual deben participar todas las voces (ética civil)9. Si simplemente miramos a nuestro alrededor podemos darnos cuenta que todavía hace falta mucho trabajo para llegar a tal nivel de problematización y de secularización; el hambre, las epidemias, son consecuencias de políticas aplicadas sobre los más indefensos a espaldas de una correcta discusión bioética y civil. 

La ética civil permite la posibilidad de que la sociedad en su conjunto pueda construir y afirmar su identidad para, desde allí, proyectar su futuro10; un futuro justo, esto es un futuro libre y digno, libre para decidir y no ceder a presiones11. La posibilidad de proyectarse a futuro involucra necesariamente la actitud humana de esperanza y búsqueda de una auténtica planificación del hombre en tanto la clave de la bioética es el proceso de humanización ascendente12. Ello implica una moral y una normatividad de búsqueda, por ende de provisionalidad13, sin la cual todo mejoramiento se estanca. Esto es asumir la historicidad del hombre, su permanente cambio y el permanente cambio de su medio; la permanente renovación de sus posibilidades. De allí, que si no bien no existe un derecho a procrear es necesario que la bioética indague en la necesidad que el marco de la misma sea en un proceso humanizado y humanizador en tanto debe discutirse el derecho a una procreación responsable14.
He aquí el nudo de mayor tensión que experimenta esta disciplina, pues los usos que se hacen de las técnicas en medicina pueden derivar, conforme a los criterios éticos o no- éticos, en humanización o bien en manipulación15. Para no devenir en lo segundo es necesario definir el valor ético de la vida humana16, y para ello hace falta una justificación del hombre. 
El valor ético de la vida humana implica como señalaba Kant, ver en la persona del otro como en la propia siempre un fin en sí mismo y nunca un medio. La manipulación es la inversión de la humanización, pues trasforma a los otros en objetos de los propios deseos, caprichos o disposiciones. Como señala nuestro autor es necesario ver en el valor ético de la vida humana su carácter apriorístico, es decir su legalidad por libertad. Vidal lo enuncia como el reconocimiento del otro17; ahora bien nosotros creemos que es más adecuado decir conforme a las misma intenciones, reconocimiento de la dignidad de la vida. Lo cual implica explícitamente su calidad, ya que si recordamos a Hegel en la dialéctica del amo y del esclavo se trata de una lucha por el reconocimiento. 
No es el mero vivir biológico lo que se discute en la bioética, sino lo axiológico de la calidad. Sin el calificativo de la calidad se vacía el sentido de la humanización18. Para ello Marciano Vidal propone una formulación positiva (a) en oposición a lo negativo (como no matarás), teleológica (b) (apuntando siempre a una finalidad, o sea el proceso de humanización ascendente) y no deontológica y, finalmente, ser absoluta (c) en vez de relativa, ya que el valor ético de la vida humana debe ser inviolable19.
El valor ético de la vida humana no se pierde aún en la extrema situación del paciente cercano a la muerte. Aquí este valor se expresa en un morir con dignidad20. Esto de ningún modo justifica la eutanasia pero tampoco la distanasia (la prolongación de la vida más allá de su calidad)21, sino proporcionarle al enfermo todos los medios disponibles para calmar el dolor, aunque ello pueda implicar la abreviación la vida22. 
Nosotros pensamos que, justamente, para defender el valor ético de la vida humana frente al avance de la ciencia y de las técnicas en el área de la salud, es necesario antes revertir la visión de la otredad, ya que el médico que manipula a su paciente o realiza un uso indebido y no- ético de los instrumentos a su alcance incurre en cierta visión de la otredad. Pues el otro es el que requiere del médico, el que carece del poder de su autocuración o bien del poder resolver una situación intima determinada, dado que no nos podemos olvidar que el ámbito de la medicina es ámbito de la intimidad del paciente. El cuerpo del paciente es cuerpo que es desnudado, expuesto, explorado, analizado, sometido a tratamientos tal vez infrahumanos. Es el cuerpo del otro el que padece la curación.
Esto se homologa a lo que habíamos señalado al comienzo: el hambre y las epidemias no son tan casuales, sino premeditadas por los pueblos que pueden restringir a los otros de las condiciones básicas de vida. Los bombardeos en Pakistán son aniquilamientos, castraciones, que sufre el otro, esto no es más que el viejo y tan actual problema de la esclavitud. La bioética también se extiende a este campo, no es simplemente asegurar las condiciones dignas de existencia dentro del ámbito de la medicina, sino dentro del ámbito de la vida. 
Ahora bien nosotros proponemos interpretar a la esclavitud de los pueblos, ya no como otredad, sino como exclusión del terreno del ser; y ello creemos que es lo que deberíamos plantearnos hoy al hablar de bioética. Recordemos que desde la antigüedad hasta la conquista, o más bien la colonización, de América el paradigma de la esclavitud ha sido aristotélico- hegeliano. Es decir se domina al otro por la palabra, pues el bárbaro es aquel cuyo logos resulta deficiente para el griego. Aristóteles postulaba que el hombre es animal o ser de la polis (zoom politikón), con otras palabras el ciudadano, el que posee derechos de participación en la democracia del ágora. El bárbaro estaba excluido de tales derechos, pues como decía Aristóteles su estatuto ontológico se hallaba entre el animal y el hombre, dado que su razón reflejada en su mal habla del griego denotaba la inferioridad de su logos, siendo el hombre lo que es por este mismo logos. En Hegel el esclavo es el vencido en una lucha por el reconocimiento y se mantiene a la expectativa de revertir su situación. 
En el primero la esclavitud estaba ligada a una inferioridad de base, en el segundo a un acontecimiento histórico no estando los vencedores y los vencidos determinados con anterioridad al momento del enfrentamiento. Ahora bien, para ambos la esclavitud era necesaria, en uno mantenía un orden social y económico mientras en el segundo se fundaba este orden de tal manera por necesidad psicológica de reconocimiento, esto es de afirmación objetiva de la identidad. 
Si bien hoy por hoy el hambre y la esclavitud, redefinida por métodos sutiles y evidentes (aunque suene contradictorio), también sostienen un orden social, económico y psicológico de los gobiernos dominantes, ésta ya no existe como la problemática de lo otro porque en dicho caso sería la inclusión de lo otro en el sistema en tanto inferior. Al contrario el sistema es lo que es porque hay excluidos, porque están quienes se han caído, porque hay a quienes el sistema no mira, quienes están fuera y ni siquiera son. 
La indiferencia o la colaboración sólo en apariencia (como las diversas teatralizaciones de determinados organismos destinados a una acción eficiente con respecto a los sectores marginados) es la política vigente. De este modo la esclavitud de los pueblos ya no se da por otredad sino por mito, por una resignificación macabra de Génesis: ser arrojado, ser abandonado por los dioses o por Dios, ser dejado en la intemperie entre la muerte y la inexistencia. El ser arrojado de Heidegger como ser ahí atravesado por el tiempo, se resignifica en el ya no ser de la moral indiferente y salvaje; el anonimato de la masificación del individuo; de un estar atravesado por la casualidad de la fatalidad o del éxito. 
Esto denuncia lo que con certeras palabras ha dicho Marciano Vidal: "El hombre actual, aun el más civilizado, no ha llegado a la plena concienciación con respecto al valor de vida humana."23  Y esto también está denunciado en el emblema de Frankestein; en pleno auge de la ciencia moderna Mary Sheele preveía el poder desmedido al que podía alcanzar el hombre en el avance de ésta, un poder que ni él mismo podía regular.
Reformular el problema dejando de verlo como una cuestión de otredad y comenzar a analizarlo como excluidos o caídos, significa asumir desde nuestro propio carácter de excluidos una identidad con quienes nos excluyen, una humanidad compartida, ya no asumir una diferencia que ha sido impuesta por la fuerza pero que no corresponde por derecho, apriorísticamente por el valor ético de la vida humana. Sólo no aceptando la ficticia diferencia, todos los pensadores podrán plantearse tal valor ético. Si no resolvemos las limitaciones de nuestras actuales concepciones continuaremos incurriendo en los mismos errores tanto en los diversos ámbitos como los más atroces en el de la bioética.


Bibliografía

- Heidegger, Martin. ¿Qué es metafísica?. Ediciones Fausto, Bs. As., 1996. 
- Kant, Manuel. Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Porrúa, décima edición, Colección "Sepan Cuantos..." n° 212, México, 1998. 
- Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bio ética racional). Tecnos, Madrid, 1989. 

1. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 114.
2. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos. Madrid, 1989. p. 13.

3. Kant, Manuel. Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Porrúa, décima edición, Colección "Sepan Cuantos..." nº 212, México, 1998. p. 44-45.

4. Kant, Manuel. Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Porrúa, décima edición, Colección "Sepan Cuantos..." nº 212, México, 1998. p. 17.

5. Heidegger, Martin. ¿Qué es metafísica?. Ediciones Fausto, Bs. As., p. 40.

6. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 15.

7. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 16.

8. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 19.

9. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 20.

10. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 21.

11. "El caudal moral de la ética civil se constituye mediante la afluencia de diversos ríos. Uno de ellos es la sensibilidad, algunos valores tardan en surgir: negar legitimación ética a la esclavitud; otros son afirmados globalmente pero rechazados parcialmente: duración general de la vida y legitimación de la guerra «justa»; (...)" Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 22.

12. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 24

13. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 25.

14. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 87

15. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 24

16. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 29.

17. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 36.

18. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 36.

19. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 37.

20. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 75

21. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 80.

22. Vidal, Marciano. Bioética (Estudios de la bioética racional). Tecnos, Madrid, 1989. p. 77