Los últimos años

A comienzos de la década del ‘80, la situación de los humanismos era desordenada.

Por una parte, el existencialismo sartriano no había podido desembocar en una corriente que, expresada políticamente, conmoviera los ambientes intelectuales más allá del estudio de los filósofos y las producciones de los literatos.

Heidegger, había descalificado a todo humanismo conocido como una expresión metafísica más.  A cambio de esto, llamaba al silencio y a la preparación de la “nueva alborada del Ser”.

El Humanismo teocéntrico, se hundía en sus propias contradicciones  a pesar de los esfuerzos realizados para hacer aparecer al Cristianismo como la verdadera encarnación del humanismo.

Autores como W. Luypen, trataron de hacer de la Fenomenología también un humanismo[1], aun cuando se vio claramente que el interés estaba puesto en abrir nuevos horizontes al Humanismo cristiano.  Pero tales intentos, no pudieron desarrollarse en el tiempo que medió desde su origen hasta la década del ‘80.

El humanismo marxista, luego de algunos intentos por establecer campos diferenciados entre “humanismo burgués” y “humanismo proletario”, adoptaba desde sus cúpulas burocráticas la postura propiciada por Althusser.

De este modo, la palabra “humanismo” vagó por distintos ambientes y terminó confundida con una suerte de actitud que más bien se refería a la “preocupación por la vida humana en general”, acosada por los problemas sociales, tecnológicos y de sentido.

Desde luego que no puede dejarse de lado el trabajo que, aunque realizado en ámbito restringido, llevaba adelante la “Tercera Escuela de Sicoterapia de Viena”.  Viktor Frankl recogía las enseñanzas de la fenomenología y el existencialismo y las aplicaba exitosamente en una dirección totalmente nueva respecto de las anteriores escuelas siquiátricas deterministas.  Estas últimas, a la sazón, padecían también la crisis de fundamento científico en la medida en que seguían apegadas a sus mitos de origen.

En Psicoterapia y Humanismo, dice Frankl: «La logoterapia no invalida, en modo alguno, los profundos e importantes hallazgos de pioneros de la talla de Freud, Adler, Pavlov, Watson o Skinner.  Dentro de sus respectivas dimensiones, cada una de estas escuelas posee vigencia.  Pero su importancia y valor auténticos se hacen tan solo visibles si las situamos dentro de una dimensión más elevada, más amplia: dentro de la dimensión humana.  En ésta, ciertamente, el hombre no puede seguir siendo considerado como un ser cuya preocupación básica es la de satisfacer impulsos y gratificar instintos, o bien reconciliar al ello, al yo y al superyó: ni la realidad humana puede comprenderse meramente como el resultado de procesos condicionantes o de reflejos condicionados.  En dicha dimensión, el hombre se revela como un ente en busca de sentido: una búsqueda que, realizada en vano, es origen de muchos males de nuestra época.  Un psicoterapeuta que rehuse a priori escuchar “la voz que clama en demanda de sentido”, ¿cómo podrá enfrentarse con la masiva neurosis de nuestros días?»

Y más adelante dice: «...  La cualidad autotrascendente de la realidad humana se refleja, a su vez, en la cualidad ‘intencional’ de los fenómenos humanos como han señalado Franz Brentano y Edmund Husserl.  Los fenómenos humanos se refieren y apuntan a ‘objetos intencionales’.  La razón y el sentido representan objetos de esta índole.  Son el ‘logos’ al cual tiende la psique.  Si la psicología ha de ser merecedora de su nombre, deberá reconocer las dos mitades de que se compone su nombre, tanto ‘logos’ como ‘psique’».[2]

Pensadores como M. Buber, formados en Occidente pero enraizados en distintas culturas hicieron también llegar su aporte esclarecedor y refrescante.

Pero también en otras áreas alejadas de las tradiciones culturales occidentales, el Humanismo operó (en la práctica), convirtiéndose en factor dinamizante de sociedades que hasta hace poco tiempo estaban fuera del debate de las ideas universales.  Uno de los casos más interesantes fue el del presidente K. Kaunda en Zambia quien había instalado un gobierno fuerte desde el triunfo de la revolución anticolonialista en su país.  Su pasaje de un humanismo declamativo a la realización de un humanismo consecuente, mostró los rasgos de una verdadera “conversión”.[3]  Súbitamente abolió el partido único que lo había mantenido como dictador; devolvió la libertad a los enemigos políticos; lanzó las elecciones que habían sido reclamadas durante largos veinticinco años; fue derrotado por el voto popular y abandonó la suma del poder, en una sucesión de actos de libertad inexplicables para la burocracia que se había consolidado.  Y todo esto fue realizado mientras contribuyó sustancialmente a la causa de la liberación étnica y política de Sudáfrica y otros países de la región.

En la segunda mitad de la década, el marxismo antihumanista de Althusser había resignado posiciones.  Él mismo, tal vez como en su momento había ocurrido con las locuras “metafísicas”[4] de Nietzsche y de Hölderlin, se encontró sin salida en el desarrollo de su filosofía originaria y produjo aquel desafortunado incidente, que bien podríamos calificar de “suicidio” simbólico.

Por otra parte, la Perestroika avanzaba a pasos fenomenales, dejando sin aliento al “Occidente” y, desde luego, a los burócratas de los partidos comunistas dentro y fuera de la Unión Soviética.  La interpretación oficial de los fenómenos sociales y de las aspiraciones de la sociedad socialista habían cambiado drásticamente.  Así, en el Informe del Secretario General del CC del PCUS al Pleno del Comité Central, reunido el 27 de Enero de 1987 en Moscú, se dice: «Nuestra moral, nuestro modo de vida están sometidos a prueba.  En este caso se trata de su capacidad de desarrollar y enriquecer los valores de la democracia socialista, de la justicia social y del Humanismo...  Por su esencia revolucionaria, por su audacia y por su orientación social humanista, el trabajo que está en marcha es la continuación de la gran obra iniciada por nuestro Partido leninista en octubre de 1917».[5]

No se trataba solamente de declamar humanismos.  En la práctica, el clima de participación, democracia directa y desconfianza por el monopolio estatal, mostraba a las claras que se trataba de la misma tendencia humanista que el llamado ”joven” Marx hubiera suscrito sin ambages.

Un cambio de actitud, en todos los órdenes, había empezado y algunos esbozos teóricos comenzaban a desarrollarse. En tal sentido, Man, Science, Humanism: a New Synthesis de L. Frolov[6] muestra el enriquecimiento de visión operado entre los ideólogos y científicos de la URSS, poco tiempo antes de la llegada de la Perestroika.

Pasada la segunda mitad de la década del ‘80, algunos movimientos retomaban la marcha perdida en los acontencimientos de Mayo del ‘68.  Esto, básicamente, porque aquella generación, que prematuramente protagonizó los acontecimientos de esa época, hoy se encontraba instalándose en el poder en los distintos campos.  Se recordaba con nostalgia la “década prodigiosa” y un nuevo “naturalismo” comenzaba a desarrollarse a través de distintas manifestaciones culturales y políticas.  Expresiones ecologistas mostraron su influencia creciente, aun cuando habían comenzado a generarse a partir de la década del ‘70.

Es en el Movimiento Humanista donde aparece con claridad la influencia de un nuevo tipo de planteo teórico, conocido como “Nuevo Humanismo”.  El Movimiento Humanista comienza a desarrollarse a través de organizaciones sociales, culturales y políticas al comienzo de la década del ‘80, apoyándose en numerosos temas propiciados por el método fenomenológico y las corrientes existencialistas, estructurados de un modo original bajo la perspectiva del pensamiento de Silo.

El humanismo universalista

1. El Nuevo Humanismo

 “...  Silo[7] explica que el ser humano, antes de ponerse a pensar respecto a sus orígenes, o su destino, etc., se encuentra en una determinada situación vital.  Situación que no ha elegido.  Así, nace sumergido en un mundo natural y también social, plagado de agresiones físicas y mentales, que registra como dolor y sufrimiento.[8] Y se moviliza contra los factores agresivos, tratando de superar el dolor y el sufrimiento.  A diferencia de otras especies, la humana es capaz de ampliar sus posibilidades corporales mediante la producción y utilización de instrumentos, de ‘prótesis’ (en su etimología: pro=delante y thesis=posición).  Así es que, en su accionar contra los factores dolorosos, produce objetos y signos que se incorporan a la sociedad y que se transmiten históricamente.  La producción organiza a la sociedad y, en continua realimentación, la sociedad organiza a la producción.  Éste, desde luego, no es el mundo social y natural de los insectos, que trasmiten su experiencia genéticamente.  Éste es un mundo social que modifica el estado natural y animal del ser humano.  En este mundo, nace cada ser humano.  Un mundo en que su propio cuerpo es parte de la naturaleza y un mundo no natural, sino social e histórico.  Es decir, un mundo de producción (de objetos, de signos), netamente humano.  Un mundo humano en el que todo lo producido está “cargado" de significación, de intención, de para qué.  Y esa intención está lanzada, en última instancia, a superar el dolor y el sufrimiento. Con su característica ampliación del horizonte temporal, el ser humano puede diferir respuestas, elegir entre situaciones y planificar su futuro.  Y es esta libertad la que le permite negarse a sí mismo, negar aspectos de su cuerpo, negarlo completamente como en el suicidio, o negar a otros.  Esta libertad ha permitido que algunos seres humanos se apropien ilegítimamente del todo social.  Es decir, que nieguen la libertad y la intencionalidad a otros seres humanos, reduciéndolos a prótesis, a instrumentos de sus propias intenciones.  Allí está la esencia de la discriminación, siendo su metodología la violencia física, económica, racial y religiosa.  Necesariamente, aquellos que han reducido la humanidad de otros seres humanos, han provocado con esto nuevo dolor y sufrimiento, reiniciando en el seno de la sociedad la antigua lucha contra la naturaleza, pero ahora contra otros seres humanos convertidos en objetos naturales.  Esta lucha no es entre fuerzas mecánicas, no es un reflejo natural.  Es una lucha entre intenciones humanas y esto es, precisamente, lo que nos permite hablar de opresores y oprimidos, de justos e injustos, de héroes y cobardes.  Esto es lo único que permite rescatar la subjetividad personal, y es lo único que permite practicar con sentido la solidaridad social y el compromiso con la liberación de los discriminados, sean estos mayorías o minorías.  A estas alturas, se impone una definición del ser humano.  No bastará decir: ‘el hombre es el animal social’, porque otros animales también lo son.  Será incompleto definirlo como fabricante de objetos, poseedor de lenguaje, etc.  En la concepción siloísta, ‘el hombre es el ser histórico, cuyo modo de acción social transforma a su propia naturaleza’.  Si admitimos esta definición, tendremos que aceptar que puede transformar también su propia constitución física...  Y así está sucediendo; comenzó con prótesis externas y hoy las está introduciendo en su propio cuerpo.  Está cambiando sus órganos.  Está interviniendo en su química cerebral.  Está fecundando ‘in vitro’ y ha comenzado a manipular sus genes.  Reconociendo que todo ser humano se encuentra en situación y que esta situación se da en el mundo de lo natural (cuyo exponente más inmediato es el propio cuerpo), al par que en el mundo social e histórico; reconociendo las condiciones de opresión que algunos seres humanos han establecido en el mundo, al apropiarse del todo social, se desprende una ética social de la libertad[9], un compromiso querido de lucha no sólo contra las condiciones que me producen dolor y sufrimiento, sino que lo provocan a otros.  Porque la opresión a cualquier ser humano es también mi opresión.  Su sufrimiento es el mío y mi lucha es contra el sufrimiento y aquello que lo provoca.  Pero al opresor no le basta con encadenar al cuerpo.  Le es necesario llegar más lejos, apropiarse de toda libertad y de todo sentido.  Por tanto, apropiarse de la subjetividad.  Por lo anterior, las ideas y el pensar deben ser cosificadas por el Sistema.  Las ideas ‘peligrosas’ o ‘sospechosas’ deben ser aisladas, encerradas y destruidas como si se tratara de gérmenes contaminantes.  Vistas así las cosas, el ser humano debe reclamar también su derecho a la subjetividad: a preguntarse por el sentido de su vida y a practicar y predicar públicamente sus ideas y su religiosidad o irreligiosidad.  Y cualquier pretexto que trabe el ejercicio, la investigación, la prédica y el desarrollo de la subjetividad...  que lo trabe o lo postergue, muestra el signo de la opresión que detentan los enemigos de la  humanidad...  “

En Contribuciones al Pensamiento,[10] Silo expone plenamente las bases teóricas de su concepción, pero es en Cartas a mis Amigos donde se expresa el Nuevo Humanismo con todo el vigor de un manifiesto.[11]  Desde luego que ya se habían publicado el Humanist Manifesto de 1933, inspirado por Dewey, y también el Humanist Manifesto II de 1974, influido por las ideas de Lamont y suscrito entre otros por Sakharov.  Tal vez para ponerse a distancia del naturalismo del primero y del social-liberalismo del segundo, Silo le da a su escrito el título de “Documento del Movimiento Humanista”.  Pasamos a transcribir la introducción del Documento.[12]

«Los humanistas son mujeres y hombres de este siglo, de ésta época.  Reconocen los antecedentes del humanismo histórico y se inspiran en los aportes de las distintas culturas, no solamente de aquellas que en este momento ocupan un lugar central.  Son, además, hombres y mujeres que dejan atrás este siglo y este milenio, y se proyectan a un nuevo mundo».

«Los humanistas sienten que su historia es muy larga y que su futuro es aún más extendido.  Piensan en el porvenir, luchando por superar la crisis general del presente.  Son optimistas, creen en la libertad y en el progreso social».

«Los humanistas son internacionalistas, aspiran a una nación humana universal.  Comprenden globalmente al mundo en que viven y actúan en su medio inmediato.  No desean un mundo uniforme sino múltiple: múltiple en las etnias, lenguas y costumbres; múltiple en las localidades, las regiones y las autonomías; múltiple en las ideas y las aspiraciones; múltiple en las creencias, el ateísmo y la religiosidad; múltiple en el trabajo; múltiple en la creatividad».

«Los humanistas no quieren amos; no quieren dirigentes ni jefes, ni se sienten representantes ni jefes de nadie.  Los humanistas no quieren un Estado centralizado, ni un Paraestado que lo reemplace.  Los humanistas no quieren ejércitos policíacos, ni bandas armadas que los sustituyan».

«Pero entre las aspiraciones humanistas y las realidades del mundo de hoy, se ha levantado un muro.  Ha llegado pues, el momento de derribarlo.  Para ello es necesaria la unión de todos los humanistas del mundo».

En una de sus más recientes conferencias, Silo[13] caracteriza al Humanismo como una actitud y una perspectiva frente a la vida, negando que éste haya sido una filosofía.  Precisamente, según este autor, la confusión entre defensores y detractores parte de una ubicación falsa del fenómeno y reclama un replanteo de toda la cuestión.  Por otra parte, niega que el humanismo histórico defina con exclusivismo esa actitud que, por lo demás, se encuentra en diversas culturas y regiones.  Examinemos algunos de sus comentarios.

«Será conveniente explicitar nuestros intereses respecto a estos temas ya que de no hacerlo se podría pensar que estamos motivados simplemente por la curiosidad histórica o por cualquier tipo de trivialidad cultural.  El Humanismo tiene para nosotros el cautivante mérito de ser no solo historia sino también proyecto de un mundo futuro y herramienta de acción actual.  Nos interesa un humanismo que contribuya al mejoramiento de la vida, que haga frente a la discriminación, al fanatismo, a la explotación y a la violencia.  En un mundo que se globaliza velozmente y que muestra los síntomas del choque entre culturas, etnias y regiones debe existir un humanismo universalista, plural y convergente.  En un mundo en el que se desestructuran los países, las instituciones y las relaciones humanas, debe existir un humanismo capaz de impulsar la recomposición de las fuerzas sociales.  En un mundo en el que se perdió el sentido y la dirección en la vida, debe existir un humanismo apto para crear una nueva atmósfera de reflexión en la que no se opongan ya de modo irreductible lo personal a lo social ni lo social a lo personal.  Nos interesa un humanismo creativo, no un humanismo repetitivo; un nuevo humanismo que teniendo en cuenta las paradojas de la época aspire a resolverlas...  Empecemos por lo reconocible históricamente en Occidente, dejando las puertas abiertas a lo sucedido en otras partes del mundo en las que la actitud humanista ya estaba presente antes del acuñamiento de palabras como ‘humanismo’, ‘humanista’ y otras cuantas del género.  En lo referente a la actitud que menciono y que es posición común de los humanistas de las distintas culturas, debo destacar las siguientes características: 1.  ubicación del ser humano como valor y preocupación central; 2.  afirmación de la igualdad de todos los seres humanos; 3.  reconocimiento de la diversidad personal y cultural; 4.  tendencia al desarrollo del conocimiento por encima de lo aceptado como verdad absoluta; 5.  afirmación de la libertad de ideas y creencias y 6.  repudio de la violencia».

Más adelante pasa revista a algunos prejuicios que ya se inician con la aceptación de la palabra “humanismo”, sin comprender que ella tuvo poco que ver con la actitud humanista.  «...en realidad la actitud humanista había comenzado a desarrollarse mucho antes y esto podemos rescatarlo en los temas tratados por los poetas goliardos y por las escuelas de las catedrales francesas del siglo XII.  Pero la palabra ‘umanista’, que designó a un cierto tipo de estudioso, recién comenzó a usarse en Italia en 1538.  En este punto remito a las observaciones de A. Campana en su artículo: The Origin of the Word ‘Humanist’, publicado en 1946.  Con lo anterior estoy destacando que los primeros humanistas no se reconocían a sí mismos bajo esa designación que, en cambio, tomará cuerpo mucho más adelante.  Y aquí habría que consignar que palabras afines como ‘humanistische’ (‘humanístico’), de acuerdo con los estudios de Walter Rüegg, comienzan a usarse en 1784 y ‘Humanismus’ (‘humanismo’) empieza a difundirse a partir de los trabajos de Niethammer de 1808.  Es a mediados del siglo pasado, cuando el término ‘humanismo’ circula en casi todas las lenguas.  Estamos hablando, por consiguiente, de designaciones recientes y de interpretaciones de fenómenos que seguramente fueron vividos por sus protagonistas de un modo muy diferente a como los consideró la historiología o la historia de la cultura del siglo pasado».

Luego retoma la cuestión humanista en el momento actual.  «Dijimos que los filósofos de la existencia reabrieron el debate sobre un tema que parecía muerto.  Pero este debate partió de considerar al humanismo como una filosofía cuando en realidad nunca fue una postura filosófica sino una perspectiva y una actitud frente a la vida y las cosas.  Si en el debate se dio por aceptada la descripción del siglo XIX, no es de extrañar que pensadores como Foucalt hayan acusado al humanismo de estar incluido en ese relato.  Tal vez la discusión estuvo basada en la posición del existencialismo que planteó la cuestión en términos filosóficos.  Viendo estas cosas desde la perspectiva actual nos parece excesivo aceptar una interpretación sobre un hecho como el hecho mismo y, a partir de ello, atribuir a éste determinadas características. Althusser, Lévi-Strauss y numerosos estructuralistas han declarado en sus obras su antihumanismo, del mismo modo que otros han defendido al humanismo como una metafísica o, cuando menos, una antropología...  En realidad, el humanismo histórico occidental no fue en ningún caso una filosofía, ni aún en Pico de la Mirándola o en Marsilio Ficino.  El hecho de que numerosos filósofos estuvieran incluidos en la actitud humanista no implica que ésta fuera una filosofía.  Por otra parte, si el humanismo renacentista se interesó por los temas de la ‘filosofía moral’ debe entenderse a esa preocupación como un esfuerzo más por desbaratar la manipulación práctica que en ese campo efectuó la filosofía escolástica medieval.  Desde esos errores en la interpretación del humanismo, considerado como una filosofía, es fácil llegar a cualquier postura.  Así las cosas, autores como Lamont han definido sus humanismos como naturalistas y antiidealistas afirmando el antisobrenaturalismo, el evolucionismo radical, la inexistencia del alma, la autosuficiencia del hombre, la libertad de la voluntad, la ética intramundana, el valor del arte y el humanitarismo.  Creo que éstos tienen todo el derecho en caracterizar así a sus concepciones pero me parece un exceso sostener que el humanismo histórico se haya movido dentro de esas direcciones.  Por otra parte, pienso que la proliferación de ‘humanismos’ en los años recientes es del todo legítima siempre que éstos se presenten como particularidades y sin la pretensión de absolutizar al Humanismo en general.  La discusión filosófica con un humanismo histórico y, además localizado, ha sido mal planteada.  El debate recién comienza ahora y las objeciones del Antihumanismo tendrán que justificarse ante lo que hoy plantea el Nuevo Humanismo universalista.  Debemos reconocer que toda esta discusión ha sido un tanto provinciana y ya lleva bastante tiempo este asunto de que el Humanismo nace en un punto, se discute en un punto, y tal vez se quiera exportar al mundo como un modelo de ese punto».

Y comenta irónicamente: «...concedamos que el ‘copyright’, el monopolio de la palabra ‘humanismo’, está asentado en un área geográfica.  De hecho hemos estado hablando del humanismo occidental, europeo y, en alguna medida, ciceroniano.  Ya que hemos sostenido que el humanismo nunca fue una filosofía sino una perspectiva y una actitud frente a la vida, ¿no podremos extender nuestra investigación a otras regiones y reconocer que esa actitud se manifestó de modo similar?  En cambio, al fijar al humanismo histórico como una filosofía y, además, como una filosofía específica de Occidente no sólo erramos sino que ponemos una barrera infranqueable al diálogo con las actitudes humanistas de todas las culturas de la Tierra.  Si me permito insistir en este punto es no sólo por las consecuencias teóricas que ha tenido la postura antes citada, sino por sus derivaciones negativas en la práctica inmediata».

¿Qué nos ha dejado el prejuicio de una supuesta filosofía humanista?  Silo explica que  «en el humanismo histórico, existía la fuerte creencia de que el conocimiento y el manejo de las leyes naturales llevaría a la liberación de la humanidad.  Pero hoy hemos visto que existe una manipulación del saber, del conocimiento, de la ciencia y de la tecnología.  Que este conocimiento ha servido a menudo como instrumento de dominación.  Ha cambiado el mundo y se ha acrecentado nuestra experiencia.  Algunos creyeron que la religiosidad embrutecía la conciencia y para imponer paternalmente la libertad, arremetieron contra las religiones.  Hoy emergen violentas reacciones religiosas que no respetan la libertad de conciencia.  Ha cambiado el mundo y se ha acrecentado nuestra experiencia.  Algunos pensaron que toda diferencia cultural era divergente y que había que uniformar las costumbres y los estilos de vida.  Hoy se manifiestan violentas reacciones mediante las cuales las culturas tratan de imponer sus valores sin respetar la diversidad.  Ha cambiado el mundo y se ha acrecentado nuestra experiencia.  Y hoy, frente a esta trágica sumersión de la razón, frente al crecimiento del síntoma neoirracionalista que parece invadirnos, todavía se escuchan los ecos de un racionalismo primitivo en el que fueron educadas varias generaciones.  Muchos parecen decir: ‘¡Razón teníamos al querer acabar con la religiones, porque si lo hubiéramos logrado hoy no habría luchas religiosas; razón teníamos al tratar de liquidar la diversidad porque si lo hubiéramos logrado no se encendería ahora el fuego de la lucha entre etnias y culturas!’  Pero aquellos racionalistas no lograron imponer su culto filosófico único, ni su estilo de vida único, ni su cultura única, y eso es lo que cuenta.  Sobre todo cuenta la discusión para solucionar estos serios conflictos hoy en desarrollo.  ¿Cuánto tiempo más se necesitará para comprender que una cultura y sus patrones intelectuales o de comportamiento no son modelos que la humanidad en general deba seguir?  Digo esto porque tal vez sea el momento de reflexionar seriamente sobre el cambio del mundo y de nosotros mismos.  Es fácil pretender que cambien los otros, sólo que los otros piensan lo mismo.  ¿No será hora de que comencemos a reconocer al ‘otro’, a la diversidad del ‘tú’?  Creo que hoy está planteado con más urgencia que nunca el cambio de mundo y que este cambio para ser positivo es indisoluble en su relación con el cambio personal.  Después de todo, mi vida tiene un sentido si es que quiero vivirla y si es que puedo elegir o luchar por las condiciones de mi existencia y de la vida en general.  Este antagonismo entre lo personal y lo social no ha dado buenos resultados, habrá que ver si no tiene mayor sentido la relación convergente entre ambos términos.  Este antagonismo entre las culturas no nos lleva por la dirección correcta, se impone la revisión del declamativo reconocimiento de la diversidad cultural y se impone el estudio de la posibilidad de convergencia hacia una nación humana universal».

Silo termina la conferencia mencionada con estas palabras: «No estamos nosotros para pontificar acerca de quién es o no es un humanista sino para opinar, con las limitaciones del caso, acerca del Humanismo.  Pero si alguien nos exigiera definir la actitud humanista en el momento actual le responderíamos en pocas palabras que “humanista es todo aquel que lucha contra la discriminación y la violencia, proponiendo salidas para que se manifieste la libertad de elección del ser humano”».